ĐẠO ĐỨC HỌC HẬU HIỆN ĐẠI: MỘT GIẢI PHÁP PHẬT GIÁO
Pano Skiotis | Nguyên Hiệp dịch
Xuất bản lần đầu vào năm 1993, Đạo đức học hậu hiện đại (Postmodern Ethics)[1] của Zygmunt Bauman đã cố gắng thực hiện một phê bình đầy tham vọng về triết lý đạo đức Âu châu từ thời Khai sáng. Cuốn sách cố nói lên điều mà Bauman xem như là những khuyết điểm cốt yếu của triết học đạo đức thời kỳ hiện đại (tức hậu Khai sáng); và nhằm giải quyết những khuyết điểm này mà Bauman đã đưa ra khái niệm “đạo đức hậu hiện đại”. Với những ai muốn hiểu sâu hơn về các vấn đề đạo đức, cuốn sách cung cấp một số những kiến thức hữu ích. Ví dụ, đề tài chủ đạo xuyên suốt tác phẩm nhấn mạnh vào đạo đức mà nó được quan niệm như là sống có trách nhiệm đối với người khác, tương phản với khái niệm đạo đức là phục tùng theo những luật tắc đạo đức. Trong khi thực hiện một sự phân biệt như vậy, Bauman giải thích rõ ràng rằng trách nhiệm đạo đức của chúng ta là vô tận và không thể bị biến thành việc thực thi một bộ luật có giới hạn. Một luận đề chính khác là thừa nhận rằng, đạo đức chung cùng không thể “chứng minh” hay được đặt cơ sở nơi luận cứ hợp lý, mà rằng đạo đức chỉ có thể được đặt cơ sở nơi điều mà cuối cùng đi trước mọi nỗ lực tranh luận, điều mà Bauman đặt tên là “sự thúc đẩy đạo đức”.
Trong bài này, bằng sự đồng cảm, tôi sẽ cố gắng phác thảo những yếu tố trọng yếu nơi quan điểm Bauman, và kế đến sẽ nói thêm và bổ sung “đạo đức học hậu hiện đại” của ông bằng việc liên hệ đến cách lý giải của Phật giáo về đạo đức học. Ví dụ, mặc dù nói chung đồng ý với Bauman về phê bình của ông đối với những luật lệ trong đạo đức học, tôi sẽ biện luận rằng cần phải có một sự phân biệt rõ ràng giữa các luật lệ và những nguyên tắc đạo đức. Những nguyên tắc đạo đức khác những luật lệ bởi vì, mặc dù chúng là những chỉ dẫn hạnh kiểm đạo đức của chúng ta, những nguyên tắc được kết thúc mở, yêu cầu của chúng là vô tận và không có cách gì giới hạn sự thúc đẩy đạo đức tự nhiên của chúng ta. Dựa vào truyền thống đạo đức học Phật giáo, tôi sẽ biện luận rằng chúng ta có thể hướng đến những trạng thái tâm thức của chúng ta và những khuynh hướng thúc đẩy trong việc đánh giá đạo đức của bất cứ hành hành vi nào. Lại dựa vào truyền thống Phật giáo, tôi sẽ biện luận rằng sự xuất hiện điều mà Bauman đặt tên là “sự thúc đẩy đạo đức” không thể tách ra khỏi cái nhìn hay hiểu biết đầy đủ về tình trạng hiện hữu của con người. Đạo đức hẳn không thể “chứng minh”; tuy nhiên nó có thể cuốn hút những nhu cầu sâu sắc nhất của chúng ta, nảy sinh từ tình trạng hiện hữu tất yếu của chúng ta.
Bởi vì thuật ngữ “hậu hiện đại” thường bị đánh đồng với thuyết tương đối vậy nên cần giải thích rõ từ đầu rằng quan điểm hậu hiện đại do Bauman phác thảo không loại bỏ quan niệm về một cơ sở phổ quát đối với đạo đức học. Bauman trình bày điều này rõ ràng, nơi phần giới thiệu của mình về Đạo đức học Hậu hiện đại, rằng khi ông tuyên bố “Đạo đức không thể phổ quát hoá”[2] thì không phải ông đang phát biểu quan điểm được hiểu chung rằng đạo đức là một hiện tượng tương đối không có cơ sở phổ quát. Ông giảng giải: “Lời tuyên bố này không nhất thiết xác nhận tính tương đối của đạo đức, được trình bày bằng lời xác nhận được cất lên thường xuyên và có phần giống nhau, rằng bất cứ hệ thống đạo đức nào đi nữa cũng chỉ là một phong tục địa phương (và tạm thời), rằng những gì được cho là đạo đức tại một không gian và thời gian này thì chắc hẳn không được thừa nhận ở không gian và thời gian khác, và như vậy tất cả mọi loại phẩm hạnh đạo đức được thực hành thì giới hạn trong thời và không gian, bị tác động bởi tính thay đổi của lịch sử địa phương hay bộ tộc và những sáng kiến văn hoá; sự xác nhận đó luôn luôn liên quan đến một mệnh lệnh chống lại tất cả những so sánh giữa các hệ thống đạo đức, và trên hết chống lại tất cả sự khảo sát ngoại trừ duy nhất là những nguồn đạo đức mang tính ngẫu nhiên. Tôi sẽ công khai biện luận chống lại quan điểm tương đối luận và quan điểm đạo đức chung cục hư vô này”[3]. Bauma xác nhận rằng “Đạo đức không thể phổ quát hoá” là phần nào muốn tuyên bố chống lại “… việc dùng những luật lệ đạo đức dị trị, ép buộc từ bên ngoài, thay thế cho trách nhiệm bản chất đạo đức tự trị” [4].
Nói cách khác, Bauman không mong loại bỏ một cơ sở phổ quát dành cho đạo đức, điều mà ông xem là chung cục có mặt nơi “sự thúc đẩy đạo đức” của chủ thể tự trị. Thay vì vậy, đây là quan điểm mà sự thúc đẩy đạo đức này có thể được trình bày súc tích ở trong (hay thậm chí được thay thế bằng) một tập hợp những luật lệ hợp lý áp dụng cho tất cả những tình huống mà Bauman loại bỏ.
Nhiệm vụ chính của Đạo đức học Hậu hiện đại do đó, không phải để loại bỏ cơ sở phổ quát dành cho đạo đức, mà để đưa ra một sự phê bình chi tiết về những gì Bauman mô tả như là triết học đạo đức “hiện đại” và những gì Alasdair MacIntyre, trong After Virtue [5], gọi là “Công trình chứng minh lý thuyết Đạo đức thời kỳ Khai sáng”[6]. Với cả Bauman và MacIntyre, quan điểm “hiện đại” về đạo đức học là cơ bản sai lầm trong nhiều chủ thuyết trọng tâm của nó.
Vậy triết học đạo đức “hiện đại” là gì? Bauman và MacIntyre biện luận rằng viễn cảnh hiện đại trong đạo đức học về bản chất đã là một sự tìm kiếm biện minh và điều chắc chắc nơi nền tảng đạo đức học. Mục đích ẩn tàng hay đôi khi lộ rõ của việc tìm kiếm là khám phá một tập hợp những luật lệ đạo đức có giá trị phổ quát mà chúng có thể áp dụng cho bất kỳ tình huống xã hội nào với độ chính xác khoa học. Theo Bauma, sự cố kết và trật tự xã hội đem lại lẽ sống cơ bản cho công trình này, mà nó đã đáp ứng những mục đích xã hội và chính trị cũng như tầm mức mà nó có thể đáp ứng cho những mục đích triết học[7].
MacIntyre cho rằng không phải ngẫu nhiên mà đạo đức học hiện đại đã khai sinh vào khi Cơ-đốc giáo thời kỳ trung cổ bắt đầu sự suy thoái của nó[8]. Theo cách nhìn này, quan điểm thế giới hiện đại xuất hiện nơi khoảng trống bị bỏ lại khi thuyết hữu thần Cơ-đốc giáo đánh mất đi tính ưu thế của mình, cho rằng nhu cầu trật tự và sự vững chắc bắt nguồn sâu xa nơi tinh thần Tây phương. Nhưng với sự xói mòn dần dần vị thế của Thượng đế và Thánh kinh như là những giá trị có thẩm quyền tối hậu về sự thật đạo đức, ngay đó đã bắt đầu cuộc tìm kiếm một cách hiểu mới về đạo đức. Nơi giải thích về lịch sử tư tưởng phần nào nói chung được thừa nhận của MacIntyre và Bauman, những triết gia hiện đại, từ Diderot đến Hume và Kant, kết thúc ở Kierkegaard, mặc dù những quan điểm và triết học khác biệt của họ, tất cả chia sẽ mối quan tâm chung là duy trì một hệ thống đạo đức Cơ-đốc không trông cậy vào mục đích luận của Aristore và thần học Cơ-đốc giáo truyền thống[9].
Do vậy Bauman và MacIntyre đề xuất rằng quan điểm hiện đại về đạo đức có thể được hiểu không chỉ là một giải pháp đối với những vấn đề triết học, mà cũng là nhu cầu về một cơ sở mới cho sự cố kết xã hội, theo sau sự suy tàn của Cơ-đốc giáo trung cổ và sự xuất hiện những gì MacIntyre gọi là “cá nhân tự trị”, bằng chứng ở nơi sự sinh khởi tầng lớp thương gia, khoa học và nghệ sĩ mới. Theo cách nhìn này, kỷ nguyên hiện đại có thể được mô tả như là một thời kỳ mà ở đó những tín hữu Cơ-đốc giáo không còn có thể biến tôn giáo của họ thành chân lý, hoặc thành khoa học tự nhiên hay nhưng vấn đề đạo đức. Chủ nghĩa hiện đại như vậy được xem như là một giải pháp cho cả khủng hoảng triết học và xã hội.
Theo giải thích về thời kỳ hậu Khai sáng này, mục đích chính của đạo đức không còn để ủng hộ con người trong việc tìm kiếm một telos siêu việt (tức là, tìm kiếm của con người về một trạng thái sống cao hơn – theo MacIntyre, điều này đã là truyền thống chủ đạo từ thời Aristotle và xuyên suốt thời kỳ Cơ-đốc Trung cổ), mà khác hơn là mục đích ngăn cản con người hành động theo những khuynh hướng phi đạo đức. Một cách đặc trưng, quan tâm của Kant là để đảm bảo rằng tiếng nói của bổn phận được lắng nghe, dù khi những khuynh hướng của con người có thể là hành động trái đạo đức[10]. Kant thậm chí đi xa đến mức thừa nhận rằng đây là bản chất của đạo đức, thay vì tìm lấy một tình trạng mà nơi đó những khuynh hướng của con người đã là đạo đức. Như vậy, khái niệm của Kant về bổn phận hàm ý rằng hành động hợp đạo đức phải có nghĩa một cách sâu kín là mong muốn rằng người ta có thể hành động khác đi- điều này thật sự trái ngược với những gì Bauman gọi là “thúc đẩy đạo đức”, mà nó được mô tả bằng một cảm thức mà người ta không thể hành động trong bất kỳ cách thức nào khác. Như MacIntyre giải thích bằng việc so sánh khái niệm đức hạnh của Aristote với khái niệm bổn phận của Kant, “Những đức hạnh là những khuynh hướng không chỉ hành động theo những cách thức cụ thể, mà còn cảm nhận trong những phương thức cụ thể. Để hành động theo đức hạnh không phải, như Kant về sau đã nghĩ, là để hành động chống lại khuynh hướng; chính hành động theo khuynh hướng được hình thành bằng việc tu dưỡng các đức hạnh. Giáo dục đạo đức là một “tình cảm giáo dục”[11].
Bauman xa hơn biện luận rằng mọi tính tạm bợ của khái niệm đạo đức phủ định này, được minh hoạ bởi Kant, chính nó dẫn đến việc nhà nước đảm nhận vai trò nhà giáo dục và thi hành đạo đức. Nhà nước trở thành trụ cột của hệ thống đạo đức và lẽ phải, thông qua quy trình pháp lý và toà án. Nó cũng cho phép biện minh những tham vọng quyền uy của nó như là hữu thể mang lấy một tập hợp những tiêu chuẩn đạo đức giá trị phổ quát. Một phần trọng yếu của luận điểm Bauman nơi Đạo đức học Hậu hiện đại là tháo bỏ việc sử dụng quyền lực nhà nước này như là quyền lợi của một vài tầng lớp và các nhóm bên trong xã hội.
Đối với Bauman, “chủ nghĩa hậu hiện đại” là biểu trưng một sự chấp nhận mới về những gì thế giới “hiện đại” đã tìm cách thoát ra. Do vậy Bauman đề cao ý kiến, rằng đạo đức là phi lý, rằng tác nhân đạo đức không thể bị kiểm soát hay bị buộc ép vào trong đời sống đạo đức, và rằng đạo đức vẫn còn bí ẩn, không thể giải thích và không thể biến thành những luật tắc phổ quát. Bauman chỉ ra rằng “hậu hiện đại” không có nghĩa là “sau” ở trong ý nghĩa trình tự thời gian. “Chủ nghĩa hậu hiện đại” không xảy ra sau chủ nghĩa hiện đại, mà là một sự phản ứng lại nó, một sự phủ định hay là một sự “hoài nghi” về quan điểm hiện đại. Ở nhiều mặt, chúng ta vẫn còn sống trong một xã hội “hiện đại”, không phải trong một xã hội “hậu hiện đại”.
Ủng hộ của Bauman về quan điểm hậu hiện đại được thể hiện bằng điều mà ông xem như là những thất bại tất yếu của chủ nghĩa hiện đại. Ông biện luận rằng, trái ngược với quy định hiện đại, hiện tượng đạo đức cuối cùng là phi lý và không thể kết luận một cách rành mạch bằng những luật tắc đạo đức giá trị phổ quát: “Đạo đức là đặc hữu và tất yếu phi lý – trong ý nghĩa là không thể tính đếm được, do đó không thể trình bày như là việc phục tùng theo những luật lệ vô cảm, không thể mô tả như là việc tuân theo những luật lệ mà chúng nói chung có thể phổ quát hoá[12].
Lý do phản đối chính của Bauman về một thứ đạo đức học được đặt cơ sở trên các loại luật lệ là bởi ông hiểu rằng các luật lệ dẫn đến một sự giới hạn trách nhiệm đạo đức, “Các luật lệ sẽ bảo tôi những gì phải làm và làm khi nào; các luật lệ bảo tôi bổn phận của tôi bắt đầu ở đâu và khi nào kết thúc; các luật lệ sẽ cho phép tôi nói, tại một vài thời điểm, rằng tôi có thể dừng lại mỗi khi mọi thứ phải được thực hiện đã được thực hiện” [13].
Quan trọng cho biện minh của tôi trong việc ủng hộ một khuôn khổ đạo đức học Phật giáo là lưu ý đến nguyên tắc phản đối của Bauman về những luật lệ đạo đức: ông xem chúng giới hạn sâu sắc sự thúc đẩy đạo đức và do đó mang lấy sự đối nghịch về điều mà chúng đặt ra để đạt lấy, khiến chúng ta ít đạo đức hơn thay vì nhiều hơn. Sau đó tôi sẽ phân tích loại đạo đức học dựa trên luật lệ này như là một hệ thống đạo đức học “khép kín”, đối nghịch với đạo đức học “mở”, loại đạo đức không cưỡng ép, đưa ra và hướng dẫn sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta. Tôi sẽ biện luận rằng những nguyên tắc đạo đức được phác thảo trong truyền thống Phật giáo đã được kết thúc mở và do đó vượt ra ngoài sự phê bình của Bauman. Đạo đức không phải là một vấn đề phục tùng theo các luật lệ, nhưng điều này không có nghĩa rằng sự thúc đẩy đạo đức không cần đến sự rèn luyện và huấn luyện.
Nhưng chúng ta có thể nhận thấy sức mạnh biện luận của Bauman chống lại một nền đạo đức học dựa trên luật lệ - ở mức độ rằng một hệ thống đạo đức là thi hành một tập hợp những luật lệ có giới hạn mà nó có thể được thực thi một cách thành công và rốt ráo - ở mức độ đó nó hành động như một sự cưỡng ép đối với sự thúc đẩy đẩy đạo đức của chúng ta. Trong khi một tập hợp các luật lệ có giới hạn bị buộc tuân theo, thì sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta không bị ép buộc hay bị kiểm soát, cũng không bị giới hạn – nó được kết thúc mở, thậm chí vô hạn, trong phạm vi của nó. Nhưng nếu đạo đức học không phải là sự thực thi một tập hợp các luật lệ hay bổn phận đạo đức, vậy một quan điểm đạo đức thay thế mà Bauman đang đề xuất là gì? Bauman muốn nói gì khi ông bàn về sự thúc đẩy đạo đức của chúng ta?[14].
Trong khi trình bày cơ sở đạo đức học của mình, Bauman đã tiến rất gần đến triết gia Pháp Levinas, người trình bày quan điểm đạo đức là “sống vì người khác”. Điều này trên thực tế là một sự thảo luận tỉ mỉ tuyên bố của Kant xem người khác luôn là một mục đích chứ không bao giờ là một phương tiện [15]. “Sống vì người khác” có nghĩa là nhận thức người khác không phải là một đối tượng có giới hạn được dành riêng cho những mục đích của riêng tôi, mà là một chủ thể “vô hạn”, là một “sự tự do”. Trái ngược với một tập hợp những bổn phận có giới hạn, trách nhiệm đạo đức của tôi ở nơi “sống vì người khác” là vô hạn, không điều kiện và không mong người khác đối xử với tôi như tôi đã đối với họ. Điều này trái ngược với bổn phận khế ước. Theo chính phát ngôn của Levinas, trách nhiệm đạo đức là: “Một trách nhiệm mà nó vượt qua những gì tôi đã có thể hoặc không thể làm cho người khác, hoặc bất cứ hành vi gì mà tôi có thể hoặc không thể phạm phải, như thể tôi đã hy sinh cho người khác trước khi hy sinh cho bản thân”[16].
Bằng ngôn ngữ khá thi vị của Levinas, đạo đức sinh ra là để đáp ứng “diện mạo” của người khác, mà nó kêu gọi tôi theo nhu cầu của nó. Người khác “kêu gọi” tôi hy sinh, nhưng “lệnh gọi” này là một “lệnh gọi” của “quyền năng”, chứ không phải là vũ lực. Đạo đức như vậy sinh ra từ một mức độ kinh nghiệm bản năng và ban sơ nhất mà nó có thể được đặt tên là “sự cận giao đạo đức” mà tôi kinh nghiệm nơi những mối quan hệ của tôi với người khác.
Bauman và Leninas làm tương phản triệt để hai loại quan hệ con người khác nhau. Đầu tiên là “sống với người khác”, mà nó là một loại quan hệ được định nghĩa bằng sự đáp trả, những luật lệ và bổn phận khế ước và dựa vào sự sợ hãi hình phạt hay tư lợi vì kết quả cuối cùng của nó. (Nói cách khác, nó là một loại quan hệ cuối cùng được đặt trên quyền lực). Điều này tương phản với “sống vì người khác”, một loại quan hệ trách nhiệm có kết thúc mở và là đáp ứng nhu cầu của người khác. Nó không phải là một loại quan hệ hiện hữu bị bắt buộc hay cưỡng ép và không bị biện minh bằng những từ ngữ hợp lý (nói cách khác, nó là một mối quan hệ được đặt cơ sở trên tình thương trong một ý nghĩa khả thể sâu sắc nhất).
Cần nói rõ thêm là tại sao quan điểm đạo đức của Bauman (và Levinas) là “phi lý”. Bauman đang chỉ ra sự thật rằng cuối cùng sự chọn lựa đạo đức dường như được thực hiện mà không có bất cứ sự cậy nhờ nào vào luận cứ chặt chẽ. Đó dường như là một điểm phi lý mà ở đó chúng ta thực hiện những cam kết đạo đức sâu sắc nhất của chúng ta. Nó là sự thúc đẩy đạo đức đi trước bất cứ luận cứ nào sau đó mà Bauman đang diễn tả. Tranh luận hợp lý tất yếu phải nói đến ngôn ngữ của lý do và mục đích, nhưng “sống vì người khác” không cần thêm bất cứ sự biện minh hay lý do nào. Đạo đức, được định nghĩa như là “sống vì người khác”, thì chính nó đã là mục đích; nó không phải là một phương tiện đi đến một mục đích, ít nhất ở nơi mà mục đích được hiểu bằng những thuật ngữ như tư lợi hay hay hoà hợp xã hội.
Nhưng có phải một quan điểm đạo đức như vậy tất yếu đưa đến thuyết tương đối đạo đức và “chủ nghĩa cảm xúc”? MacIntyre lưu ý rằng những cuộc tranh luận đạo đức hiện đại bản thân chúng là “vô tận”, bởi vì không có cơ sở cho đạo đức được đồng ý trọn vẹn hay thuyết phục đầy đủ để hành động như một cơ sở khởi đầu được chấp nhận. Do đó ông tuyên bố rằng chủ nghĩa cảm xúc là triết lý đạo đức đặc trưng nhất của kỷ nguyên hiện đại, với sự nhấn mạnh rằng “những tuyên bố” đạo đức về bản chất chỉ là những biểu lộ sở thích con người. Theo chủ nghĩa cảm xúc, rốt cuộc tất cả những tranh luận đạo đức, cho dù được diễn đạt bằng ngôn ngữ hợp lý, chung quy là sở thích con người, do đó phải sử dụng mọi phương tiện thiện xảo có giá trị (và không nhất thiết chỉ là hợp lý) để chiến thắng bất cứ cuộc tranh luận nào. MacIntyre thừa nhận rằng nỗ lực của triết học hiện đại đặt nền tảng đạo đức, trước hết nơi những cảm xúc và mong muốn của con người (Hume), kế đến nơi lý trí con người (Kant), và cuối cùng nơi sự chọn lựa phi tiêu chuẩn (Kierkegaard) mà chung cuộc đã không trao cho chúng ta bất cứ lý do thuyết phục nào để hành động hợp đạo đức. Đối với MacIntyre, rõ ràng chính sự thất bại của triết học đạo đức hiện đại đã dẫn chúng ta đến chủ nghĩa cảm xúc [17].
Nhưng câu hỏi cần được đặt ra là những hiểu biết “hậu hiện đại” về bản chất đạo đức học có phải đang dẫn chúng ta đến một kết luận tương tự hay không? Có phải không có cơ sở hợp lý đối với đạo đức và có phải đạo đức là một vấn đề chọn lựa cá nhân? Có phải chúng ta chấp nhận phê bình hậu hiện đại về tính hợp lý và đạo đức học hướng dẫn bằng luật lệ là chúng ta chắc chắn đồng ý sự lựa chọn một quan điểm đạo đức cụ thể? Chúng ta đánh giá giá trị của một quan điểm đạo đức trên một quan điểm khác bằng cách nào?
Nhiều triết gia cùng thời đã theo Kierkegaard trong việc khẳng định rằng cuối cùng chúng ta phải đối diện với một sự chọn lựa phi tiêu chuẩn trong việc chấp nhận một quan điểm đạo đức. Ví dụ, Stan Van Hooft trong cuốn sách của mình Caring: An Essay in the Philosophy of Ethics [18] tìm cách giải thích tại sao chúng ta không thể sống thiếu đạo đức. Ông giải thích đạo đức như là một tập hợp những cam kết hay chọn lựa mà chúng là những biểu hiện “quan tâm sâu sắc” của chúng ta, là mối quan hệ cơ bản và tất yếu của chúng ta với thế giới và vị trí của chúng ta trong đó. Chính bởi vì chúng ta về mặt bản thể học vừa là một “tự đề án” và một “sự quan tâm về cái khác” (tức là, chúng ta tồn tại như những hữu thể tạo nên mình đúng thời và phải tương quan trong một vài cách thức với thế giới bên ngoài chúng ta) nên chúng ta phải có những cam kết đạo đức. Nhưng Van Hooft không thể bảo chúng ta những thứ cam kết nào để thực hiện – chính hành vi chọn lựa quyết định những tình trạng đạo đức của chúng ta [19]. Tất nhiên, sự chọn lựa đạo đức xảy ra không xa rời ngữ cảnh, mà ở trong một ngữ cảnh cụ thể, nhưng Van Hooft không đưa ra cho chúng ta bất kỳ tiêu chuẩn phổ quát nào về đạo đức học mà nó đứng bên ngoài văn hoá [20].
Đối với tôi dường như rằng, có cách để thoát khỏi tình huống khó khăn nơi triết học đạo đức hiện thời, và điều này phần nào được chỉ ra trong việc mô tả đạo đức của Levinas. Đối với Levinas, đạo đức được mô tả như là “sống vì người khác”. Cách thức sống này bằng cách này hay cách kia siêu việt những khuynh hướng tự kỷ tự nhiên của chúng ta. Trước hết và quan trọng nhất nơi “sống vì người khác” của chúng ta là rằng chúng ta vượt lên cái bản ngã đặt căn bản trên cái tôi chật hẹp của mình và tìm đến một cách thức sống mới, một cách thức sống mà nó cuối cùng có thể thậm chí được mô tả như là “tính thánh linh”[21]. Triết học của Levinas chỉ ra phương cách đưa đến một khái niệm đạo đức mà nó có thể được tìm thấy nơi Thánh kinh và nơi tư tưởng cổ đại - về một hệ thống đạo đức mà nó không được biện minh nơi “bản chất con người”, mà khác hơn nơi điều mà loài người có thể trở thành. Chính “loài người mới” hay cách thức sống siêu việt này khi được đưa vào đời sống có thể giúp chúng ta từ bỏ quan điểm tự kỷ chật hẹp của mình và sống vì người khác. Chúng ta có thể nói “con người như vị ấy có thể là” theo một vài cách thức: là người có “hạnh phúc” trong khái niệm của Aristotle, là có “tính thánh linh” nơi truyền thống Cơ-đốc giáo, hay là giác ngộ theo truyền thống Phật giáo. Nhưng tất cả những khái niệm này chia sẻ một cấu trúc bộ ba giống nhau mà MacIntyre đã mô tả như là “bản chất con người ngây thơ tự nhiên, anh ta có thể là con người như vậy nếu anh ta nhận ra telos của mình và những khái niệm đạo đức mà chúng có thể khiến anh ta vượt từ một trạng thái này đến một trạng thái khác”[22]. Điểm chính của những truyền thống khác nhau này là rõ ràng: nơi tuyên bố nỗi tiếng của Nietzche “con người là thứ cần chinh phục” [23]. Đạo đức học nhận lấy ý nghĩa của nó từ việc hoặc thành công hoặc thất bại trong việc đạt lấy telos của nó, tức là sống theo “con người mới”.