Bài 06

XIV). HT TTL: …Bởi vậy từ khi có sự hý luận của Ngài Long Thọ với Trung Quán Luận là một tai hại rất lớn cho tín đồ Phật Giáo từ thế hệ này đến thế hệ khác chỉ toàn là ăn thứ bánh vẽ cho nên không mấy vị tu sĩ đạt được giải thoát, đến khi chết không có vị nào mà không đau khổ cả, họ đều lăn lộn trăn trở trên giường bịnh một cách khổ đau không thua gì người thế tục. .(ĐVXP-Tập 9)

XIV). Phản Biện:

1). Tác giả viết: ”Bởi vậy từ khi có sự hý luận của Ngài Long Thọ với Trung Quán Luận là một tai hại rất lớn cho tín đồ Phật Giáo từ thế hệ này đến thế hệ khác chỉ toàn là ăn thứ bánh vẽ cho nên không mấy vị tu sĩ đạt được giải thoát”.

 Để bàn về vấn đề này, chúng ta phải phân tích sơ qua Trung Quán Luận, Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) làm luận này là do muốn phá hí luận chấp chặt của chúng sanh về hai bên (nhị biên) như có không, sinh diệt, thường đoạn, v.v… để thuyết minh lý trung đạo thật tướng bằng cách quán sát trực tiếp các pháp, phân tích, đối chiếu các mặt của mỗi pháp để tìm ra thật tính của nó, cuối cùng chỉ thấy các pháp do các duyên mà hiện hữu, không pháp nào có thật tánh, do đó Ngài phá bỏ, phủ định hết thảy kiến chấp sai lầm đối với trung đạo thật tướng. Do muốn phá chấp hai bên đối đãi, nguồn gốc của hai bên là "có" và "không", "Có" bao gồm pháp hữu vi (sinh diệt), "Không" bao gồm pháp vô vi (tùy thuận tự nhiên, Niết Bàn); hai bên đã phá thì "Trung" không có chỗ để an lập, Chư Tổ căn cứ theo kinh liễu nghĩa lập luận cũng là không hai (bất nhị) vậy; khi đọc phân tích, chúng ta nên tập trung tư tưởng mới dễ hiểu được luận cao siêu này.

 Chúng ta hãy xem Phẩm thứ nhất đề cập đến nhân duyên như sau:

1. Chẳng sinh cũng chẳng diệt,

 Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

 Chẳng một cũng chẳng khác,

 Chẳng đến cũng chẳng đi.

2. Thường nói là nhân duyên

 Khéo diệt các hý luận

 Con kính đảnh lễ Phật

 Nhân duyên thuyết đệ nhất

3. Các pháp chẳng tự sinh

 Cũng chẳng từ tha sanh

 Chẳng cộng, chẳng vô nhân

 Cho nên biết vô sinh

Sao nói: “Chẳng sinh cũng chẳng diệt”? Các pháp từ nhân duyên mà sinh, ví như cây cam nhân từ hột cam là nhờ duyên của đất nước ánh sáng, nhân công v.v… mà trở thành cây cam. Vì lìa ngoài cây cam trước kia thì cây cam hiện nay không thể có được. Nếu không có cây cam trước kia mà có cây cam hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy; do đó chẳng sinh. Nếu cây cam trước kia diệt thì nay không thể có cây cam, nhưng kỳ thật có cây cam; thế nên chẳng diệt.

Duyên sinh thì chẳng có tự tánh (duyên hợp mới có, duyên lìa thì không) nên nói chẳng sinh tức là nghĩa vô sinh vậy, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt; cũng vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có (sáu việc kia là: chẳng thường, chẳng đoạn, Chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi).

Nghĩa “Chẳng thường chẳng đoạn” là sao? Cùng nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, vì các pháp nếu thật có thì nay không thể không có, nếu trước sẳn có nay có tức là thường, nhưng không phải thế, trước có nay không có nên là chẳng thường, ví như khi mọc mầm, thì hột giống biến hoại làm sao nói thường được. Trước có mà nay không tức là đoạn, nhưng không phải thế, ví như từ hột cam có mầm, từ mầm có cây liên tục, do đó chẳng đoạn; vì thế cho nên nói chẳng thường chẳng đoạn.

“Chẳng một cũng chẳng khác” là sao? Các pháp nếu chỉ có một thể thì trước sau như một đâu phải tương tục từ nhân tới quả, do đó nói chẳng một chẳng khác; chẳng một, như hột cam không là cây cam, cây cam không là hột cam, thế nên chẳng một; chẳng khác, vì nếu khác thì tại sao phân biệt đây là cây cam lá cam, mà không nói đây là cây quýt lá quýt; do đó chẳng khác.

“Chẳng đến cũng chẳng đi” là sao? Đến là cho rằng các pháp từ chỗ khác đến nhưng mầm trong hột cam không từ đâu đến, nếu đến thì mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến hột cam, thế nên chẳng đến; đi cho rằng các pháp đi ra, nếu có đi ra thì có thể thấy mầm từ hột cam đi ra, mầm ở trong hột cam đi ra thì trong hột cam phải có mầm, kỳ thật không như vậy; do đó chẳng đi.

Tiếp theo là 4 câu Kệ thứ ba:

“Các Pháp chẳng tự sinh” là sao? Là vạn vật không sinh ra từ chính tự thế nó, mà phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra; nếu pháp sinh ra từ chính tự thể của nó, thì một pháp có hai cá thể, một là sở sinh, hai là năng sinh; nếu chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thì thành không có nhân duyên và sinh ra lại sinh ra nữa, không cần nhân duyên mà sinh được sao? Không đúng, nên nói các pháp chẳng tự sinh

“Các Pháp chẳng tha sinh” là sao? Theo phép đối đãi: có sáng mới có tối, không có sáng thì làm gì có tối, nên tự và tha cũng là đối đãi nhau; ở trên đã chứng minh không có tự thì ở đây cũng không có tha. Do đó nếu không sinh từ chính nó, cũng không sinh từ cái khác, nên các pháp chẳng tha sinh.

  “Chẳng cộng, chẳng vô nhân, Cho nên biết vô sanh” là sao? Tự với tha đều chẳng thể thành lập như trên đã nói, thì lấy gì để cộng nên chẳng cộng, lại pháp đã từ nhân duyên sinh thì chẳng phải vô nhân; cho nên biết tất cả pháp đều vô sinh, người chứng ngộ tức là ngộ cái pháp "vô sanh" này vậy.

Tới Phẩm thứ 15: Quán về có, không như sau:

 1. Hữu nếu chẳng thể thành

 Thì vô làm sao thành

 Vì đã có "pháp hữu"

 Hữu hoại gọi là vô

 2. Nếu người thấy hữu, vô

 Thấy tự tánh, tha tánh

 Như thế thì chẳng thấy

 Phật pháp chân thật nghĩa

 3. Định hữu là chấp thường

 Định vô là chấp đoạn

 Cho nên người có trí

 Chẳng nên chấp hữu, vô

 Các pháp do nhân duyên hòa hợp có tướng như huyễn như hóa hiện ra, gọi là Có, khi nhân duyên ly tán, tướng pháp như huyễn như hóa chia lìa biến mất gọi là Không. Nếu pháp là thực "Có", thực Có thì chẳng thể hoại diệt mà thành Không, nếu thực "Không", thực Không thì chẳng thể sinh "Có".

 Tất cả hiện tượng trong vũ trụ đều là pháp sinh diệt, sinh diệt thì chẳng thuộc về Có Không; nếu chẳng sinh diệt là pháp vô vi, lại chẳng dính líu đến sự có không, tự tánh tha t ánh, cho nên chấp có chấp không chấp tự chấp tha đều chẳng phải nghĩa chân thật của Phật pháp vậy.

 Có và Không theo giáo lý Phật là như vậy, nhưng vì vô minh nên mọi người đều chấp các pháp Có thật có nên rơi vào chấp thường, chấp các pháp Không thật không nên rơi vào chấp đoạn; tất cả đều sai, nên phẩm này quán xét phá lối kiến chấp ấy.

Tóm lại, phẩm này gồm:

Câu 1, 2: Nói về tự tính phi hữu.

Câu 3: Nói về tha tính phi hữu.

C âu 4: Nói về tính phi hữu.

C âu 5: Nói về tự tính, tha tính, tính thứ ba phi vô.

C âu 6, 7: Khai thị nghĩa chân thật.

C âu 8 đến 12: Phá hữu vô kiến.

 Chúng ta đã xét hai phẩm về các Pháp Hữu vi, nay chúng thử xét về phẩm Vô vi nơi Phẩm 22: Phẩm Như Lai, các bài kệ như sau:

 1. Phi ấm phi lìa ấm

 Thử bỉ chẳng tướng tại

 (Này kia chẳng có tướng tồn tại)

 Như Lai chẳng có ấm

 Nơi nào có Như Lai

 2. Ấm hợp có Như Lai

 Thì chẳng có tự tánh

 Nếu chẳng có tự tánh

 Do đâu lập sự Có

 3. Nếu chẳng có tự tánh

 Tại sao có tha tánh

 Lìa tự tánh tha tánh

 Gọi gì là Như Lai

 4. Người tà kiến thâm sâu

 Thì nói chẳng Như Lai

 Tướng Như Lai tịch diệt

 Sao phân biệt hữu vô

 Bốn câu kệ đầu nói về Quán xét Như Lai chẳng phải Ngũ ấm (Ngũ uẩn: Sắc, Thụ, Tưởng, Hành, Thức)), chẳng phải do xa lià ngũ ấm, vì các pháp chẳng có tướng tồn tại, và Như Lai cũng chẳng có các ấm, vì Như Lai chẳng ở chỗ nào cả.

 Bốn câu kệ thứ hai nói ấm hợp nên có Như Lai, nếu hợp thì chẳng có tự tánh, không có tự tánh thì chẳng có Như Lai; đây là để phá chấp năm uẩn là Như Lai.

 Bốn câu kệ thứ ba quán xét nếu chẳng có tự tánh thì không thể có tha tánh, do không có tự tánh và tha tánh thì lấy cái gì gọi là Như Lai mà chỉ là Thế đế giả danh thôi.

 Bốn câu kệ chót quán xét về nói chẳng có Như Lai của người tà kiến sâu nặng, vì thật tướng Như Lai tịch diệt thì làm sao phân biệt được có hay không Như Lai; đây là Thắng nghĩa đế không thể nghĩ bàn.

 Tóm lại, Như Lai tức là giống như bản lai, bổn lai thì vô thỉ vô sinh, vô sinh thì chẳng thể sinh "hữu", cũng chẳng thể sinh "vô"; nên có hay không có Như Lai đều sai, chẳng thể kiến lập nghĩa Như Lai.

 Chúng ta xét thêm một phẩm nữa về Vô vi, đó là Phẩm thứ 25, phẩm Niết Bàn như sau:

1. Nếu các pháp đều không,

 Không sinh cũng không diệt,

 Thì đoạn diệt cái gì,

 Sao gọi là Niết-bàn?

Nếu hết thảy pháp tính không, thì không sinh không diệt, không sinh không diệt thì đoạn diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn; do đó hết thảy chẳng nên không, vì các pháp chẳng không (tức là có) nên mới đoạn các phiền não, diệt năm uẩn, gọi là Niết-bàn; đây là vấn nạn Niết Bàn vậy.

2. Nếu các pháp chẳng không,

 Không sinh cũng không diệt,

 Vậy đoạn diệt cái gì,

 Sao gọi là Niết-bàn?

Nếu hết thảy thế gian chẳng không (tức là thật có) thì không sinh không diệt, đã không sinh diệt thì đoạn diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn; do đó thực có pháp và không thực có pháp chẳng phải đưa đến Niết-bàn, gọi là Niết-bàn; đây cũng là vấn nạn về Niết bàn.

3. Vô chứng vô chỗ đến,

 Bất đoạn cũng bất thường,

 Bất sinh cũng bất diệt,

 Ấy gọi là Niết-bàn.

 Vô chứng đắc và vô chứng quả là không có sở đắc đối với tu hành, vô chỉ là không có chỗ có thể đến mà thôi; bất đoạn là năm uẩn từ trước lại đây rốt ráo không, nên khi đắc đạo vào Vô dư Niết-bàn cũng không có đoạn cái gì. Bất thường là không có pháp có thể nắm bắt, có pháp có thể nắm bắt và phân biệt được thì gọi là thường, còn Niết-bàn vắng lặng không có pháp để phân biệt nên không gọi là thường; bất sinh bất diệt cũng như thế, như vậy gọi là Niết-bàn; đây gọi là hiển bày chính tông về Niết-bàn.

 Kinh nói: Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải có không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Không chấp thọ tất cả pháp, bên trong vắng lặng, gọi là Niết-bàn,

4. Niết-bàn không gọi Có,

 Có là tướng già chết,

 Không một pháp Có nào,

 Lìa ngoài tướng già chết.

Mắt thấy hết thảy vạn vật đều sinh diệt, đó là tướng già chết, Niết-bàn nếu là Có thì có tướng già chết, việc ấy không đúng, do đó Niết-bàn không gọi là Có; lại không thấy riêng có pháp khi xa lìa sinh diệt già chết, mà chỉ do xa lìa tướng già chết nên gọi là Niết-bàn.

5. Nếu Niết-bàn là Có,

 Niết-bàn tức hữu vi,

 Không một pháp Không nào

 Gọi là pháp vô vi,

Niết-bàn chẳng phải là Có vì hết thảy vạn vật từ các duyên sinh đều là pháp hữu vi, nên không có một pháp nào gọi là pháp vô vi; tuy giả gọi pháp thường là vô vi, nhưng lấy lý suy thì pháp vô thường còn không có, huống gì pháp thường là pháp không thể thấy, không thể thủ đắc.

6. Nếu Niết-bàn là Có,

 Có chẳng dung Niết-bàn,

 Không gì từ chấp thọ

 Gọi là pháp có được.

Nếu bảo Niết-bàn là pháp Có, thì kinh không nên nói "không chấp thọ là Niết-bàn", vì không có pháp nào không chấp thọ mà thành Có được. Do đó Niết-bàn chẳng phải Có.

7. Có chẳng phải Niết-bàn,

 Huống gì là Không ư;

 Niết-bàn không tướng Có,

 Chỗ nào có tướng Không?

Nếu Có chẳng phải Niết-bàn, thì không có làm sao là Niết-bàn, vì nhân nơi Có nên mới có Không, nếu không có Có, thì làm sao có Không. Như kinh nói trước Có mà nay Không, thì gọi là “không có”, còn Niết-bàn không phải như vậy, vì chẳng phải Niết-bàn trước Có rồi sau biến thành Không; do đó “không có”, cũng không thành Niết-bàn.

8. Nếu Không là Niết-bàn,

 Sao Niết-bàn không thọ,

 Vì chẳng gì không thọ

 Gọi là pháp Không được.

Nếu bảo "không có" là Niết-bàn, thì kinh không nên nói "không chấp thọ là Niết-bàn", vì không có cái gì không chấp thọ mà gọi là pháp “không có” được; do đó biết Niết-bàn chẳng phải "không có" (vô).

9. Vì chấp thọ nhân duyên,

 Nên xoay vần sinh tử,

 Không chấp thọ nhân duyên,

 Ấy gọi là Niết-bàn.

Vì không như thật biết dính mắc điên đảo nên nhân nơi năm thọ uẩn (sắc thọ tưởng hành thức) mà qua lại sinh tử, còn như thật biết điên đảo thì không còn chấp thọ nơi năm uẩn sẽ không còn luân hồi sinh tử nữa; năm uẩn không có tự tính, không còn tương tục, nên gọi là Niết-bàn.

10. Như trong kinh Phật dạy:

 Dứt hữu dứt phi hữu.

 Niết-bàn chẳng phải hữu

 Niết-bàn chẳng phải vô.

Phi hữu là không có, không có thì Có đoạn diệt, Phật dạy: “dứt Có dứt không có ấy, gọi là Niết-bàn”; nên biết Niết-bàn chẳng phải Có chẳng phải Không.

11. Nếu Niết-bàn là hợp

 Của cả hữu và vô.

 Hữu vô tức giải thoát,

 Như vậy là không đúng.

Nếu bảo Có và Không hợp lại là Niết-bàn, tức Có và Không hợp lại là giải thoát; việc này không đúng, vì hai việc Có và Không trái nhau, làm sao hợp cùng ở một chỗ được.

12. Nếu Niết-bàn là hợp

 Của cả hữu và vô.

 Chẳng phải là không thọ,

 Hữu vô từ thọ sinh.

Nếu Có và Không hợp lại thành Niết-bàn thì kinh không nên nói “Niết-bàn không chấp thọ”, vì sao Có và Không đều do chấp thọ mà sinh, duyên với nhau mà có; do đó Có và Không không thể hợp lại làm thành Niết-bàn.

13. Gọi Có và Không hợp

 Sao thành Niết-bàn được,

 Niết-bàn là vô vi,

 Vì Có Không hữu vi.

Có và Không hợp chung lại không được gọi là Niết-bàn, vì Có và Không thuộc hữu vi mà Niết-bàn là vô vi; do đó Có và Không chẳng phải Niết-bàn.

14. Gọi Có và Không chung

 Sao lại thành Niết-bàn,

 Có Không không cùng chỗ

 Như sáng tối không chung.

Có và Không không được gọi là Niết-bàn, vì Có và Không trái nhau, không thể cùng ở một chỗ, như tối và sáng không có cùng một lúc. Do đó khi Có thì chẳng có Không, khi Không thì chẳng có Có, làm sao Có và Không họp chung gọi là Niết-bàn.

15. Nếu chẳng có chẳng không

 Được gọi là Niết-bàn,

 Chẳng có chẳng không ấy,

 Lấy gì để phân biệt.

Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không, vậy chẳng phải có chẳng phải không ấy căn cứ vào đâu để phân biệt; do đó nếu nói chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng lý.

16. Phân biệt chẳng có chẳng không,

 Như vậy gọi là Niết-bàn;

 Nếu Có Không thành Niết-bàn,

 Thì chẳng “chẳng có chẳng không”.

Nếu phân biệt chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng lý; vì nếu Có và Không mà thành Niết-bàn được, thì sau chẳng phải có chẳng phải không mới thành Niết-bàn được; nhưng Có gọi là Không ngay trong câu kệ thứ ba đã bị phá rồi. Có và Không còn không có thì làm sao “chẳng phải có chẳng phải không” thành Niết Bàn được; do đó Niết-bàn chẳng phải do chẳng phải có chẳng phải chẳng không mà thành.

17. Khi Như Lai diệt độ, không thể nói,

 Như Lai hiện hữu hay không hiện hữu,

 Vừa hiện hữu lại vừa không hiện hữu,

 Chẳng có hiện hữu chẳng không hiện hữu.

18. Ngay khi đức Như Lai còn tại thế,

 Không thể nói Như Lai có hay không,

 Cũng không thể nói vừa có vừa không,

 Chẳng phải có chẳng phải không hiện hữu.

Sau khi Như Lai diệt độ, hoặc hiện tại, có Như Lai cũng không chấp thọ; không có Như Lai cũng không chấp thọ, cũng có Như Lai, cũng không Như Lai cũng không chấp thọ; chẳng phải có Như Lai, chẳng phải không Như Lai cũng không chấp thọ. Vì không chấp thọ nên không nên phân biệt Niết-bàn là có hay là không v.v… lìa ngoài Như Lai thì ai đắc Niết-bàn, lấy pháp gì nói là Niết-bàn; do đó tìm tướng Niết-bàn trong mọi lúc ở mọi nơi, đều không thể có được.

19. Niết-bàn cùng thế gian,

 Không mảy may phân biệt,

 Thế gian cùng Niết-bàn

 Chẳng vi trần phân chia.

Do nhân duyên của năm uẩn qua lại tương tục nên gọi là thế gian, song bản tính năm uẩn là rốt ráo không, vắng lặng, không chấp thọ; bởi hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, nên thế gian với Niết-bàn hoặc Niết-bàn với thế gian đều không có phân biệt.

20. Tánh đích thực Niết-bàn

 Tánh đích thực thế gian,

 Hai tánh đích thực ấy

 Không mảy may sai khác.

Suy tìm thực tế của thế gian và Niết-bàn là vô sinh bình đẳng không thể phân biệt, nên không có mảy may khác biệt.

21. Sau khi Như Lai diệt độ,

 Hiện hữu không hiện hữu,

 Kiến chấp ấy nương đâu

 Nơi Phật Niết-bàn sinh;

 Hữu biên hoặc vô biên,

 Hoặc thường hoặc vô thường,

 Chấp ấy nương vị lai

 Và quá khứ sinh khởi.

Sau khi Như Lai diệt độ: Còn có Như Lai, không có Như Lai, cũng có cũng không có Như Lai, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không có Như Lai; trong 4 kiến chấp ấy gọi là “Tứ Cú” thứ nhất. Tứ cú thứ hai là: Thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Tứ cú thứ ba: Thế gian thường, thế gian vô thường; thế gian cũng thường cũng vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường.

Trong ba loại Tứ cú mười hai kiến chấp ấy, bốn kiến chấp sau khi Như Lai diệt độ Như Lai có không v.v… là dựa vào sau khi Như Lai Niết-bàn mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian hữu biên vô biên v.v… là dựa vào đời vị lai mà khởi lên; bốn kiến chấp thế gian thường vô thường v.v… là dựa vào đời quá khứ mà khởi lên.

Như Như Lai có hay không có v.v… sau khi diệt độ đều không thể có được, Niết-bàn cũng như vậy, như thế gian đời quá khứ, vị lai, hữu biên, vô biên, thường, vô thường đều không thể có được, Niết-bàn cũng như vậy. Do đó nói thế gian và Niết-bàn không có sai khác.

22. Hết thảy pháp đều rốt ráo không,

 Sao có biên giới, không biên giới,

 Cũng biên giới cũng không biên giới,

 Chẳng biên giới chẳng không biên giới.

23. Gì là một là khác,

 Đâu có thường vô thường,

 Cũng thường cũng vô thường,

 Chẳng thường chẳng vô thường.

24. Các pháp rốt ráo không,

 Không thể nào nắm bắt,

 Mọi hý luận dứt sạch,

 Không người cũng không nơi,

Tất cả pháp, hết thảy thời, mọi chủng tử đều do nhân duyên sinh, rốt ráo không, nên không có tự tánh; các pháp như vậy, cái gì là hữu biên, cái gì là vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Cái gì là thường, cái gì là vô thường, cái gì là thường vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường; cái gì thân tức là thần ngã, cái gì thân khác thần ngã; sáu mươi hai tà kiến như thế đối với Không đều không thể có được. Những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt; vì hý luận diệt nên thông đạt thật tướng vô tướng của các pháp, được đạo an ổn.

Tóm tắt phẩm Quán về Niết-bàn:

Quả chứng cùng tột của con đường tu Phật là Niết-bàn. Nghe kinh dạy giải thoát sinh tử chứng nhập Niết-bàn hay thoát khỏi ba cõi chứng nhập Niết-bàn, rồi tưởng lầm thật có sinh tử và ba cõi để phải thoát ly, thật có Niết-bàn ở ngoài sinh tử và ba cõi để chứng nhập. Sự thật là thật tánh của sinh tử và ba cõi vốn chân không vắng lặng, chính đó là Niết-bàn; ngộ nhập được hết thảy pháp tánh không, tức là ngộ nhập Niết-bàn vậy; phẩm này một mặt phá kiến chấp Niết-bàn thật có, một mặt hiển bày chân nghĩa Niết-bàn; gồm có:

Kệ 1, 2: Nêu vấn nạn về Niết-bàn.

Kệ 3: Hiển bày chính tông về Niết-bàn.

Kệ 4 đến 16: Nêu Niết-bàn không theo tứ cú

Kệ 17, 18: Như Lai lìa tứ cú (bốn câu)

Kệ 19, 20: Niết-bàn tức thế gian.

Kệ 21 đến 24: Các kiến chấp không phải Niết-bàn.

Quán Như Lai, Quán Niết Bàn là thuộc về phá pháp vô vi, những phẩm Quán Nhân Duyên, Quán Hữu Vô thuộc về phá pháp hữu vi; tất cả pháp “có, không” đều phá, hễ có hai bên tương đối đều phá hết. Nếu phá bỏ được các kiến chấp sai lầm đối với thật tướng, thì thật tướng hiện ra trước trí tuệ chính quán, như vậy được giải thoát tất cả vướng mắc, đau khổ; những phương tiện do Phật và Chư Tổ thiết lập chỉ muốn khiến chúng sanh ngay đó khai ngộ, chứ chẳng phải để nghiên cứu tìm hiểu lý đạo.

 Chúng ta đã xét xong hai phẩm thuộc Hữu vi và hai thuộc vô vi. Tất cả 27 phẩm trong Trung Quán Luận đều thuộc hai loại này; khi xét giải 4 Phẩm nêu trên, tất cả chỉ là luận bàn hiển bày cái thực tướng của muôn pháp như nó là. Chúng ta đã thấy rõ: không có chỗ nào dư thừa, không có chỗ nào vô lý, huống hồ nói luận này là hý luận ư; không thể, không thể nào như vậy được như đã chứng minh ở trên, chỉ là cao siêu khó hiểu khiến tác giả Thông Lạc tưởng là luận bàn quanh co để mà chơi nên gọi là hý luận. 

 

Trong 27 phẩm dù là hữu vi hay vô vi đều là Quán và phá, như: phẩm thứ nhất phá Nhân Duyên, phẩm thứ nhì phá Khứ Lai, phẩm thứ ba phá Lục Tình, phẩm thứ tư phá Ngũ Ấm (Ngũ Uẩn), phẩm thứ năm phá Lục Chủng (Sáu Thứ giới), phẩm thứ sáu phá Nhiễm và Kẻ Nhiễm, phẩm thứ bảy Quán Tam Tướng (Sanh, Trụ, Diệt), phẩm thứ tám Quán Phá “Pháp Tác” Và “Kẻ Tác”, phẩm thứ chín phá Bản Trụ (Bản Lai Vốn Đã Có), phẩm thứ mười phá "Đốt" và "Sở Đốt", phẩm mười một phá Bản Tế (Thực Tế Bản Lai Vốn Sẵn), phẩm mười hai phá Khổ, phẩm mười ba phá "Hành", phẩm mười bốn phá "Hợp", phẩm mười lăm phá Hữu Vô, phẩm mười sáu Quán Trói Mở, phẩm mười bảy Quán Nghiệp, phẩm mười tám Quán "Pháp", phẩm mười chín Quán "Thời", phẩm hai mươi Quán Nhân Quả, phẩm hai mươi mốt Quán Thành Hoại, phẩm hai mươi hai Quán Như Lai, phẩm hai mươi ba Quán "Điên Đảo", phẩm hai mươi bốn Quán Tứ Đế, phẩm hai mươi lăm Quán Niết Bàn, phẩm hai mươi sáu Quán Thập Nhị Nhân Duyên, phẩm hai mươi bảy Quán Tà Kiến.

 Trong luận này, mặc dù có quán có phá, kỳ thực quán cũng là phá; Tổ thứ 14 Long Thọ theo ý Phật dùng pháp phá làm phương tiện để phá sự chấp trước của chúng sanh, chúng sinh có cái chấp nào thì phá cái chấp ấy; bất cứ pháp hữu vi, pháp vô vi, tất cả đều phá. Sự phá chấp này để giúp người tu dễ dàng rời bỏ kiến chấp tà tư duy, như thế mà bảo Trung Quán Luận là hí luận là sai sự thực; nó không những không phải là hí luận, không phải là bánh vẽ mà là luân chân thật, là bánh thật giúp cho người tu hiểu được những lời Phật nói, giúp cho người tu dễ dàng đạt đạo; như vậy mới đúng với ý nghĩa của luận này.

 Trong thời Đức Phật còn tại thế, nhiều lần Đức Phật nói vắn tắt nên một số Tỳ Kheo không hiểu, do đó các đệ tử học rộng hiểu nhiều đã phải giải nghĩa Đức Phật nói; nhưng Đức Phật nói thì vô lượng, nên các đệ tử thời đó có giải thích cũng không sao cho hết được. Do đó, các vị Tổ nối tiếp về sau tiếp tục giải thích những điều mà các đệ tử Phật không hiểu nghĩa lý, đó là nguyên nhân các vị Tổ đã dựa vào các lời Phật dạy mà viết ra Kinh Luận chưa có, còn thiếu. Trung Quán Luận của Ngài Long Thọ viết ra không ngoài tôn chỉ ấy để phụ với Đức Phật phá những nhận định sai lầm của người tu về hữu vi và vô vi, mục đích là giúp cho người tu đi đúng con đường mà Đức Phật đã dạy và mong muốn chúng ta hiểu đúng hành đúng để đạt qủa Niết Bàn đích thực. Với tài biện giải cao siêu như thế, Ngài Long Thọ qủa là một vị Bồ Tát ở bậc cao, xin đảnh lễ Ngài trăm lạy.

 Tác giả Thông Lạc cho rằng: “… không mấy vị tu sĩ đạt được giải thoát”; về vấn đề này, nếu cho rằng các luận của Bắc truyền đưa đến tình trạng từ xưa tới ngày nay không mấy người tu đạt đạo là không chính xác. Riêng tu theo Bắc truyền từ ngàn xưa biết bao nhiêu vị đạt đạo, nhất là Thiền Tông từ bên Trung Hoa, Cao Ly, Nhật Bản cho tới Việt Nam con số đạt đạo có thể nói là vô số, ngay cả với Tịnh Độ Tông, số người vãng sinh Tây Phương Cực Lạc cũng vô số; sao lại nói là không có người nào giải thoát, các sách lịch sử Phật giáo đều đã ghi lại đầy đủ. Nếu bảo rằng đó là giả dối thì không đúng, vì Phật giáo luôn luôn tôn trọng sự chân thực, các sách của Phật giáo không bao giờ dám ghi những điều sai quấy, vì ghi điều sai quấy là tội Địa ngục Vô Gián chứ không phải chuyện rỡn chơi đâu.

2). Tác giả TTL viết: “đến khi chết không có vị nào mà không đau khổ cả, họ đều lăn lộn trăn trở trên giường bịnh một cách khổ đau không thua gì người thế tục” là hồ đồ; có những vị Thiền Sư đã thể hiện sự đau đớn khi tịch vì để dạy các đệ tử về lòng tin, có rất nhiều Thiền sư ngồi kết già mà thị tịch một cách an nhiên. Lại có một số vị để thân bất hoại cho mãi đến ngày nay vẫn không hư thối tan hoại; lại nữa, có nhiều vị nói trước về ngày sẽ rời khỏi thế gian và đúng ngày giờ đã nói mà ra đi một cách tự tại; lại có những vị muốn ra đi vào một ngày nào đó, nhưng vì một sự yêu cầu hay sự việc gì đó, vị ấy hoãn lại ngày ra đi của mình như Ngài Cư sĩ Bàng Uẩn và gia đình ghi trong Bàng Ngữ Lục. Chúng ta theo dõi một đoạn về sự sinh tử tự tại của Gia đình Cư Sĩ Bàng Uẩn như sau:

 Cư-sĩ Bàng-Uẩn (740-808): Cư-sĩ Bàng-Uẩn bên Trung-Hoa học đạo ngài Mã-Tổ Đạo-Nhất (709-788) được đại ngộ, sau hướng dẫn lại cho vợ con đều được kiến-tánh cả. Ông Bàng Uẩn tham câu: “Chẳng cùng với muôn pháp làm bạn là người gì?” Sau đó ông đến tham vấn Mã-Tổ, và cũng hỏi như trên, Mã-Tổ đáp:

- Đợi ông hút hết nước Tây giang ta sẽ nói với ông. 

 Nhân câu nói đó Cư-Sĩ đại ngộ, Ông về nhà lấy thuyền chở hết đồ đạc của cải mang đổ xuống sông Tương và đến chỗ vắng vẻ cất một Thất nhỏ để tu hành; con gái là Linh-Chiếu theo hầu hạ, chuyên việc chẻ tre đan bện mành bán nuôi cha. Ông có bài kệ:

 Có con trai không cưới,

 Và con gái chẳng gả,

 Cả nhà chung hội họp,

 Cùng bàn việc vô sinh.

 Về sau, khi Cư-Sĩ sắp tịch, ông bảo con gái ra xem mặt trời đúng trưa vào cho ông hay; Linh-Chiếu ra xem, vào thưa:

- Mặt trời đã đúng trưa, nhưng bị Sao Thiên Cẩu ăn mất!

 Ông rời chỗ ra xem, khi trở vào thấy con gái ngồi chỗ của ông và đang thu Thần hóa xác. Ông cười nói: “Con gái ta lanh lợi qúa”, rồi ông chờ bảy ngày sau mới hóa.

 Cư-sĩ Bàng-Uẩn trước khi viên-tịch có quan Tổng-Đốc (Tỉnh-Trưởng) hỏi:

- Trước khi viên tịch, Ngài có gì để lại cho mọi người và hậu thế không? 

 Cư-Sĩ Bàng-Uẩn nói:

- Những cái gì có bỏ hết, cái gì không có đừng đem vào.

 Xong Cư-Sĩ nói một bài kệ để lại như sau:

Chỉ tự vô tâm cùng vạn vật,

Ngại gì vạn vật thường quấy nhiễu,

Trâu sắt chẳng sợ sư-tử rống,

Giống như người gỗ xem chim vẽ,

Người gỗ bản thể tự vô tình,

Chim vẽ gặp người cũng chẳng kinh,

Tâm cảnh như như chỉ thế ấy,

Nào sợ Bồ-đề đạo chẳng thành.

 Nói kệ xong, Ngài ngồi mà tịch.

 Vợ ông hay được việc ấy nói: “Con gái ngu si, ông chồng vô tri”, Bà đi báo cho con trai đang làm việc ngoài đồng; người con trai đang cuốc đất nghe tin xong bèn đứng mà tịch, rồi sau đó bà lặng lẽ tịch luôn.

 Nếu không phải là người thấu dấu đạo thì làm sao có thể sinh tử tự tại được, tác giả Thông Lạc trả lời thế nào về sinh tử tự tại của gia đình Cư Sĩ Bàng Uẩn và rất nhiều vị khác? Nếu bảo rằng tất cả những việc ghi nhận của các vị Thiền Sư đều là bịa đặt, thì những người viết lại các Ngữ Lục sự việc xảy ra như thế, rồi lại được ghi vào lịch sử Phật giáo tại các nước Phật giáo Bắc truyền, có ai dám làm chuyện không nói có để rồi chịu qủa báo đọa địa ngục? Thiết nghĩ, những người đã mang danh là con Phật dù là Bắc truyền hay Nam truyền đều không ai dám làm điều không nói có.

 Xem như thế mà bảo là: “đến khi chết không có vị nào mà không đau khổ cả, họ đều lăn lộn trăn trở trên giường bịnh một cách khổ đau không thua gì người thế tục” là xuyên tạc sự thật, vì biết bao nhiêu các vị tu hành tới nơi tới chốn rồi thì đều tự kiểm soát được việc sinh tử vậy.

 (Còn tiếp)

Toàn Không

 

TRÍCH DẪN THAM KHẢO

- Trung Quán Luận của HT Thích Duy Lực dịch giảng

- Trung Luân của Ngài Long Thọ do HT Thích Thiện Siêu dịch chú giải.

- Trung Luận của Bồ Tát Long Thọ, HT Thích Viên Lý dịch.